一
1、前言
演绎与造作之路有两个极端：一是任由心随顺烦恼，沉迷于造作不善法或者放逸行，这是趋向恶趣的因；二是强迫身与（控制）打压心，让自己受苦或者沉迷于造作善法或苦行，这是导向上升善道的因。
以上即是佛陀教导我们需要避开的两个极端。
佛陀宣说“中道”，乃是为了让行者的心最终摆脱一切造作（既包括善的，也包括不善的），俯首融入永恒之法——涅槃。如同河水不滞留于两岸，而直奔大海。
此中道，正是八支圣道；精简而言，就是戒、定、慧。
在《大念住经》里，佛陀完美且圆满地教导了实践中道的方法，以便紧随其步伐的行者生起觉性与智慧，直到能够放下对于名色（身心）或“自我”的执取，从而最终清楚地照见涅槃。
要想正确地踏上中道，首先，必须清楚这条中道的起点在哪里。它相较于如何观呼吸、用哪种姿势经行、以何方式静坐、心该置于何处等问题来说，更需要被关注和引起重视。因为行者如果掌握并且契入了正确的修行之路的起点，那么走对路线以及抵达终点的概率，就必然会高很多的。
修行之路的起点在哪里？作者本人经由研习经典及受教于有实修实证的高僧大德们的开示，已经将此问题完整探寻了一遍，今天将结果分享给诸位道友，希望令部分行者生起学法和修行的兴趣。
惟有佛教徒自身具备了对于学法与实践的极大兴趣和热情，作为人类福祉的佛法，才能够长久驻世。
二
这是简单、平坦、愉悦的一条捷径
古往今来的所有贤圣都有各自推崇的道路，可谓浩淼繁多。相比之下，佛陀寻获的这条路只是其中的一条小径而已。
作者在此诚邀各位道友在这条路上试走一段，探究与体会一下本篇幅所分享的内容。您无需对此投入过多，因为：
（1）这是一条极其简单而平常的路——仅仅睁眼醒来，就能看见，根本无需在自身之外去苦寻“离苦之道”；
（2）这是一条捷径——效果立竿见影，即一旦开始正确的练习，也就是哪怕仅仅只是获得真正的觉性（sati）与正知1，心苦就会即刻在眼皮底下剥落；
（3）这是一条愉悦之路——不仅没有任何困难或危险，反而还会不时地生起快乐和愉悦。
因此，作者邀请大家来尝试走一段试试，如果尝试以后没有获得预期的效果，您可以再考虑放弃。然而若是真有成效，对实践者来说，肯定能够称得上是无法言说的高额回报了，因为只是投入了最小的成本，却可以收获到最大的报酬。
走上这条路的唯一难题是：如何能够找到这条路的起始点。
如果找到了路的起始点，而后只要正确地契入起始点即可，因为剩下的旅程是心自行迈进的，直至最终抵达苦灭的终点。
注
1.正知包括：
意义正知——知道什么有意义，什么没有意义；
利益正知——知道什么有利益，什么没有利益；
适宜正知——知道什么适合自己，什么不适合自己；
无痴正知——知道什么适合自己，而后时刻记得去做那些适合自己的（事）。
三
3. 学法的障碍
在阐明修行之路的起始点以前，作者建议诸位道友先排除三类路障（也称为“法障”），因为它们会阻碍我们学习新的事物。
实相原本是极为简单的，也对我们是完全敞开的。可是“法障”作为烦恼习气（投掷）的烟雾弹，千方百计透过各种演绎与造作，让我们稀里糊涂地偏离事实，从而产生形形色色的问题，阻挠我们去认清真相。
这三类烦恼习气分别是：
3.1、我慢——认为自己很棒、很了不起，认为讲法者与自己的水平相差无几；又或是自认为愚笨寡智，根本不可能学法。
3.2、知见——执著于某个法门，坚信唯此法门是正道，其余皆为歧途。这种观念严重阻碍了我们学习新事物，让我们一旦接触到与原先信仰的法门有所不同或矛盾之处，就立即生起嗔心，成为获取新见解的障碍；又或是每当听到新内容时，便立刻与已往的所学进行比较，无法让自己全然敞开去接纳新的资讯。
基于上述情况，作者建议读者先让自己成为“空的容器”，这样才能轻松地接纳与领会作者分享的内容。待厘清之后再行选择信或不信，好过于还没有明白就提前拒绝。如果您本着这种态度来阅读，作者将会非常感恩。
3.3、欲望——也就是“想要”，在此是指“想要修行”和“想要见法”。一旦有了“想要”，心就会在欲望的驱使下产生各种造作，这与佛陀指出的“欲望构建有（十二因缘的【有】）”相一致。它构建出种种演绎、造作或说“心方面的运作”，统称为“业有”。尤为常见的是精勤地做些什么来断除“不善”、精勤地做些什么来增长“善”。比如，努力让觉性、禅定、智慧与解脱生起，以为仅凭精进修持（实则是精勤于构建“善的造作”）到满分的程度，便可以见法了的。
事实上，正精进不是以蛮力对抗烦恼，也不是竭尽所能的让善法生起，因为诸法无我，无论善或不善，均不受任何人的掌控。上文所言的精进不是正精进，因为其中含有“可以随己所欲断除不善法与增长善法”的邪见。事实上，这属于邪精进，这类人是在邪见的驱使之下，带着欲望在修行的。
至于正精进，仅仅有了觉性（sati），便足以让正精进生起。
在正念（samma-sati）生起的一刹那，不善法即刻就被消除，善法也开始增长。正如阿姜曼尊者教导的：何时生起觉性，何时就是在精进；何时丧失了觉性，何时就没有在精进。因此，即便我们日以继夜地努力经行和打坐，如果其中缺乏觉性，那也称不上是正精进。
我们要懂得识破这些障眼法：以为要想修行进步，就必须努力行持难行之事——演绎造作各种“好”，行持各种真善美（或经典所称的“福行”）。其实这些造作的幕后操作者，正是无明。
事实上，精勤于造作“好”，本身就是见法的障碍。与之相反的是，见法是基于能够“及时识破”和“超越所有的造作”。
如果大家没有预先调整观念，那么试图明白作者在此分享的内容就会变得异常困难。即使作者再三指出千万别去造作“修行”，而是要及时识破“造作（即，正在运作的名与色，尤其是当下呈现在心中的各种状态和境界）”，但大家必然还是想：要怎么做才能不造作呢？怎样做才能及时识破“造作”呢？
于是，心原本应该立即呈现“觉知、觉醒和喜悦”的状态，结果却卷入念头、思维与造作的世界，只是一味地想要去“做”，却忘了去“知道”。
有很多导师宣称：修行需要努力用功。因此，当作者提出“修行无须努力这样或那样做（包括行善）”时，很多修行者或许对此不解和嗤之以鼻，因为大家分明已经“那么努力”了，法（的领悟）尚无进展，不仅看不到丝毫离苦的迹象，大部分人反而越修越苦。在这种情况下，作者竟然还强调和提倡“无需努力”，这是为什么呢？这是因为，即便你努力用功，也不可能获得成效。
事实上，这个观点并非是作者个人的臆想，而是佛陀早已教导过的。
早在大迦叶尊者为首的第一次经典结集时，阿难尊者就讲道：我曾这样听闻。有一次，佛陀住在舍卫国的祗树给孤独园，一位容颜绝妙的天神在后半夜前来礼敬，其光明遍照整个祗树给孤独园。天神以头顶礼佛足，而后站在一旁向佛陀请教：“世尊，您是苦已止息者，我想请教，您是如何跨越烦恼之大海的呢？”
佛陀回答：“长者，因为我既不放逸，也不精进，故跨越烦恼的大海。”
天神继续追问：“您是离苦者。但不放逸也不精进，又如何能够跨越烦恼的大海？”
佛陀回答：“长者，何时有放逸，何时必会下堕；何时在精进，何时必会上升。长者，我既不放逸，也不精进，故而得以跨越烦恼的大海。”
天神听毕，以偈答曰：“许久以来，我才得见一位真正的解脱者，他不放逸，也不精进，完全超越了欲望——就是欲望死死地将众生捆绑在世间。”
天神赞叹之后，佛陀随喜了他的功德。天神想：“就连佛陀都随喜了我的功德。”于是，他欢喜地随喜并礼佛双足，而后离去。
（摘自《杂阿含经》下册第1100页第48卷1267经《跨越烦恼的大海经》）
注释经典的论师们对于“放逸”一词的解释是，放任自己随顺烦恼习气，属于因“迷”而造作恶，经典称之为“非福行或造作不善”，被归为“太过松懈”的范畴；或如经典所言的“放逸行”，它导致行者下堕到恶道。
精进则意味着因“迷”而造作善，经典称之为“福行 ”，其被归为“太紧绷”的范畴；或如经典所言的“苦行”，它可以让行者上升至善道。
请试着体会：当我们没有想到修行时，我们通常是迷失在世间的，完全与烦恼习气厮混在一起。然而只要一想到修行，我们又会在身心方面做出许多的“小动作”，来造作所谓的“善”。比如，想方设法使不宁静的心宁静下来、让不好的心变好、竭力阻碍（或努力消灭）苦与不善的状态、拼命制造与维护快乐与善的状态，更有甚者，还试图制造“觉性”、“正定”、“智慧”及“解脱”，并且以为这些好的境界一旦能够永生不灭，那么自己必然会证悟成为一位阿罗汉。
因此，大家总是迷失在两个极端：不是在精进，就是在放逸；如果没有放逸，那么就是在精进。
四
放逸是容易明白的。至于精进，请允许作者举例，让大家对努力造作善法（觉性、戒、禅定、智慧，有人甚至想把解脱也制造出来）的“症状”稍加体会。
造作觉性（sati）的例子：
1、努力让觉性生起：
（a）将注意力（或感觉）聚焦或“绑”在某一所缘上，希望不走神、不发呆、不丧失觉性。比如，注意力强行固定在呼吸、腹部、全身或念诵词上，甚至固定在外物（佛像、水晶球与烛光等）上；
（b）刻意将身体动作分解得更细，比如，有节奏地做手部动作、走路与呼吸等等；
（c）让身体的触感更为强烈，以便可以觉知，比如，重重地跺脚后跟，动作夸张地走、敲指头、敲桌子等等。
2、在贪欲的驱使下，刻意去“抓”呈现于六根门的所缘，因为知道觉性有牢牢抓住所缘的职责，所以就刻意的抓牢所缘。
上述这些刻意的方式，会让觉性从“只是感知所缘”不知不觉的演变成为“紧盯着所缘”。
以下列举的则是努力构建“赝品觉性”的症状：
有时因为“迷”而去紧盯所缘，或与所缘浸泡在一起，却误认为自己在观照所缘的生灭；有时因为“迷”而紧盯身体或与身体浸泡在一起，却误以为是经典记载的“觉知全身”。于是，心出现沉重、紧绷、僵硬、昏沉、呆滞等不善心的特质。
聚焦紧盯、静止于内在或外在的所缘（无论名法还是色法），都是很容易被及时观察到的。但是，送心浸泡在所缘里、沉迷于其中并且觉得很享受，这种情况却很难被及时地知道。因为修行者会自认为已如经典所言的“在觉知全身并且觉知持续不断，无论身心生起任何现象，都可以捕捉到”。
遇到这种情形，修行者如果稍有警觉就会发现，自己是在贪心的驱使下，在刻意将注意力与名色浸泡在一起。觉知原本应该是与心同步刹那生灭、生灭的，但这种“（赝品）觉知”的状态却可持续数小时之久。
一旦对这种情形能够有所警觉，我们就可以从这个错误的陷阱里走出来，但如果坚信自己在觉知全身（事实却是受贪心的驱使，刻意将注意力与所缘浸泡在一起），那么我们可能在这里还要被困很久。
造作戒的例子
比如，向僧人求戒以后，极力的控制与打压身心，为了不让自己破戒，戒律持守得相当困难与苦闷。一旦持戒成功，又感到志满意得，我慢增长。假如不小心破了戒，则会伤心、苦闷与不安。
造作禅定的例子
比如，极力让心获得宁静，努力让心聚焦并静止在单一的所缘上；努力让心迷迷糊糊地与某一所缘沉浸在一起，不知冷热寒暑；更有甚者，努力想要透过禅坐来获得天眼通与天耳通；越是看见鬼、天神或神奇的力量，就越觉得自己的禅定水平了得，诸如此类的。
造作智慧的例子
比如，不停地思维与分析自己的身心是不净的，是界、蕴、名、色，是无常、苦、无我，是无人、无我、无众生的。犯此错误的原因在于，某些人误以为修习毗钵舍那是经由这样的思维和分析来进行的。
事实上，修习毗钵舍那不是依靠思维，而是要以觉性和智慧真正洞悉到名色身心的实相。哪怕修习毗钵舍那只到达生灭随观智的阶段，也需要摆脱“思慧”而直接觉知名色。
造作解脱的例子
比如，刻意让心恍惚、让心广大；刻意将心空掉、让心停驻于“空”或“无”，这是属于修习无色界定；又或是灭掉“感知”（心），仅剩下僵硬的、毫无知觉的色身，这会导致死后出生在无想有情天（梵天的一种）。
特别需要指出的是：造作觉性、戒、禅定、智慧甚至解脱等境界时，一次只能造作一种境界。事实上，这些善法不是完全独立、而是相互依存的，尤其是戒、禅定与智慧。在圣道生起时，它们会同步生起。
即便在培育圣道的前期筹备阶段，也就是在致力提升觉性的阶段，戒、禅定、智慧也是同时培育的，而不是某一时段持戒、另一时段修习禅定、再一个时段去开发智慧。
“中道”是一条细窄的羊肠小道，掩身于数不清的极端之路中，很难被发现。
“中道”是一条不精进也不放逸之路。这条不造作善也不造作不善的“善上善”之路，唯有佛陀可以仅凭一己之力而觅得它。
佛陀曾经教导：“诸位行者，世尊已经以无上智慧揭示了修行的中道，故而不要再靠近两个极端。让法眼生起，让智慧生起，其必然导向寂静，导向卓越的领悟，导向正觉，导向涅槃。”
作为佛弟子，若想正确地走上中道，就必须学习与了解佛陀的教导。
在下文中，作者将就佛陀教导的“不精进也不放逸”给予进一步的阐明，以及阐明如何依据中道而实践。
五
4、从修行的终点逆推起点
在谈及修行的起点之前，非常值得先探讨修行的终点。而后，当我们借由终点逆推回起点，我们才能确信：一旦认识到起点，它确实就可以引领我们抵达所期待的终点。
（作者）邀您一起经由以下方式来逆推与探查关于修行的起点：
4.1、涅槃，佛教徒的终极目标
阅读佛陀的传记就会发现，悉达多太子离家寻求解脱之法，是为了从苦堆和烦恼的罗网之中解放出来，简而言之，就是寻找涅槃。
佛陀的一切教导都止于涅槃，无有它者超越涅槃，甚至当其他的阿罗汉圣弟子在讲述自己为何修行时，最后的总结都是：修学佛法是为了体证涅槃。
例如，满慈子尊者与舍利弗尊者之间的问答，记载于巴利经藏中部第24经《接力车经》（Rathavinītasuttaṃ），满慈子尊者说，他之所以修行并不是为了获得净戒、禅那、智慧乃至解脱，而是“……我追随佛陀修习梵行，是为了体证涅槃。”
以其“特性”来分类，涅槃惟有一种特性：寂静，也就是脱离了烦恼与蕴的宁静。
以“蕴之状态”来分类，涅槃则有两类：第一类是有余涅槃，即“烦恼涅槃”，其意为“已经摆脱烦恼，但是诸蕴仍然残存”，阿罗汉圣者将会清楚照见此类涅槃，心不再执取名色，完全彻底摆脱了“诸漏（asava）1”；纵然他们尚且有蕴残存，但对其已经再无抓取，心已经彻底与诸蕴断开，或者已经彻底把诸蕴吐了出来。另一类涅槃是无余涅槃，又名为“蕴涅槃”，意即：摆脱了蕴。这是指已经圆寂的阿罗汉圣者，其无需再背负诸蕴的负担。
注解1
漏（asava）有四种：（1）欲漏（2）有漏（3）邪见漏（4）无明漏。从经典之中可以时常看到——体证阿罗汉是“诸漏已尽”，所指的正是这四种漏。
以“体证方式”来分类，涅槃分为三种：
1、“无相涅槃”——这是指修习毗钵舍那、并以“无常”法印来洞悉名色法而彻见涅槃；经典称之为“无相解脱门”。
2、“无愿涅槃”——这是指修习毗钵舍那、并以“苦”法印来洞悉名色法而彻见涅槃；经典称之为“无愿解脱门”。
3、“空涅槃”——这是指修习毗钵舍那、并以“无我”法印来洞悉名色法而彻见涅槃，经典称之为“空解脱门”。
修行者无需以彻见无余涅槃为目标，只要清楚地照见“有余涅槃”（或是“以止息诸漏”）为目标就足够了。因为诸漏烦恼一旦彻底止息，当下的心便会充满快乐、祥和与寂静，不再担心死后之事。
当诸漏烦恼彻底止息后，必然清楚地明瞭名色身心不是“我”、不是“我的”，不会再执著名色身心是“我”和“我的”，这样的人肯定不再因为损失名色而感到担心或动摇说：名色（身心）消散之后，“我”又将会如何呢？
他们不再担心也不再关注蕴涅槃之后将会怎样。因为，死后的问题仅仅属于那些烦恼尚存者。
至于我们究竟是由照见名色身心的无常（法印）、苦（法印）还是无我（法印）而彻见涅槃，那是心自己的事。修行者的职责仅仅是持续地紧随着觉知名色而已，无须担忧和关注自己的证悟是基于洞悉到名色法的（无常、苦、无我中的）哪一种法印。
六
4.2、涅槃，必向解脱者显现
按照三藏经典所示，“解脱”共有五类：
（1）镇伏灭——这是透过禅定压制住五盖，而暂时摆脱了烦恼的暂时性解脱；
（2）彼分灭——这是透过“敌对法”的镇伏而获得暂时的解脱。比如，透过修习毗钵舍那来照见“无常”，从而断除了“恒常”的错误见解；
（3）正断灭——这是指透过出世间圣道生起而截断的解脱；
（4）安息灭——这是指透过体证出世间圣果而停摆的解脱；
（5）远离灭——这是基于能够完全放下的解脱，并且始终维系在烦恼一断永断的状态，即涅槃。
至于作者提及的“涅槃必向解脱者显现”，乃是指后三类解脱。它们均是以涅槃作为所缘的解脱，尤其是指彻见了“烦恼涅槃”的阿罗汉圣者的解脱。
经典注明此类解脱的原因往往是“因为不执著，故而心从诸漏中解脱”。这意味着我们不是通过歼灭所有烦恼而获得解脱，因为烦恼也是随因缘而生灭的，无需歼灭它们，待因缘消失，烦恼自然不再生起。因此，心并不是经由歼灭烦恼获得诸漏灭尽而解脱，而是由于不再执取名色或五蕴，故而解脱自在的。
一旦彻见名色的实相，无明即告消失。一旦无明消失，诸漏即刻匿迹。
因为漏烦恼仅仅存在于尚有无明者（即，尚未如实洞见名色之无常、苦、无我的实相，而后“不小心”迷失并且执取名色之人）的心中。
只要还执取名色，就必然期待好的色、声、香、味、触，来让“我”趋乐避苦，仍然屈服于“欲漏”的控制之下。只要还执取名色，心就未彻底止息挣扎与造作来让“我”离苦得乐，也仍在“有漏”的掌控中；只要还执取名色，就必然尚未透彻地洞悉名色的实相，仍被“无明漏”所掌控。
一个仍然执取名色的人的心，感觉它就好像包裹着外壳一样。而不再执取名色的人的心，则像是从裹缚之壳中超脱出来。于是，心自由自在，无形无相、无聚焦、无颗粒、无维度、无处可安。
因此，不再执取名色者的心，必然解脱自在，即摆脱了漏烦恼，且自动彻见“烦恼涅槃”。
七
4.3、解脱，必然呈现给圆满具足毗钵舍那智慧者
如前所述，解脱是由于不再执取名色，从而摆脱诸漏。现在继续探寻修行的起点，看其究竟是以何因缘导致不再执取名色的？
导致心不再执取名色的路，不存在“其余诸道”，惟此一条：（也就是）具备毗钵舍那智慧——清楚洞悉名色“无常、苦，无我”的实相，直至最终根除无明与欲望，终结了对于名色的执取。
讲到执取“自我”时，我们发现众多思想家、哲学家都曾经想要根除“自我”或自私的习性。他们明白正因为有“自我”存在，才导致了自私自利、伤害别人、危及其他众生与自然环境等后果，于是，他们发明了形形色色的方法来“消除自我”。
比如：（1）认为需要信仰。若信仰某一对象，比如上帝或政党，大家就会为了上帝或政党的美好理想而行善造福，从而减少自私自利；（2）认为必须严格持戒来磨炼自己，方能折损自我；（3）践行极严格而残酷的苦行，透过折磨身或是捆绑与强迫心，减少或断除自己对某些特定事物的执着，例如：只食寡淡难吃的食品、以极少的水来洗澡、不涂肥皂，主动选择寒酸、邋遢、苦闷的生活方式等，其目的就是为了解除对于“自我”的贪爱；（4）心甘情愿服务于公益事业，认为奉献越多，对“自我”执着越少；（5）用念头来思维推理：无有名色，万法皆空；（6）拒绝感知名色，其所用方法或是灭掉精神活动、或是让觉性凝止于空，总之，就是强迫让心不执取名色，诸如此类。
上述各家与佛陀的不同之处在于，前者认为“自我”是真实存在的，因此千方百计予以消灭。佛陀则一针见血地指出“我”不存在，存在的惟有名色。事实上，名色皆非我，只不过一切众生误以为名色是“自己”，所以佛陀教导我们经由开发智慧来根除“名色是我”的邪见，而不是去歼灭什么本不存在的“我”。同时，佛陀也教导众生透过智慧来放下对于名色的执取。
先前列举的种种行善造福虽然都是好事，但本质上仍是基于对自己观念与看法的执著，自以为非得这么做不可；同时，此类行善造福也是受欲望的驱使而想要拥有、想要成为，或是不想拥有、不想成为（这样或那样）。
佛陀直接且清晰的指出：“人之所以能够抵达纯净无染乃是出于智慧”，而不是依赖于构建其它的善行。当然，有些善行是修习毗钵舍那的助缘，然而能够真正清除对于名色之执取的关键因素，唯有智慧。
谈及智慧时，有三者需要厘清：（1）智慧的定义：何为智慧，它具备什么特征？（2）生起毗钵舍那智慧的方法；（3）毗钵舍那智慧的层次。
4.3.1、智慧的定义
惟有透彻明白了智慧的定义，我们才能够避免错解。
在当代语境里，“智慧”一词是指在各个领域见多识广、博采众长。比如博士毕业、功成名就、慧眼识人，就被我们称为“非常有智慧”，但那只是世间的智慧，而非是佛法的智慧。
世间智慧就像是双刃剑，愚笨者随时能用它来害人害己。佛法的智慧却非如此，它是经由及时认清自己与了知生命，及时识破世间（的虚幻不实）而解除苦的工具。这种智慧可以真正为自己与众生带来快乐和利益，或者说，智慧是寂乐的源泉，而最细腻的寂乐就是涅槃。
因此，即使没有读过大学本科、不富有、不聪明、不圆滑的人，也可以拥有智慧，并且安逸、祥和与快乐地活在世间，能够将生而为人的生命活出全然的价值，不仅自己快乐，也能为他人与其它众生带来快乐。
那些仅有世间智慧的人，或许毫无快乐可言，因为他们只顾着马不停蹄地求索钱财、权利、名誉、地位、享受等外在事物，从未意识到自己的苦苦追逐无非是为了寻找快乐。然而这种追求是永无餍足的无底洞，因为它缺失了认清自己、了解生命以及看破世间的智慧。
接下来，我们参看经典对于“智慧”的定义，以及对其特性的描述。
在《阿毗达摩》第二章《心所之概要》里提到：智慧的组成乃是慧心所；即，照见名色所缘之实相，并且根除邪见（错误的见解）。
慧心所：
（1）彻见境界或状态（即，透彻的如实知见名色的实相），其为智慧之“性”；
（2）以智慧之光，驱散痴暗。其职责是根除对于名色的错见（邪见），乃为智慧之“用”；
（3）不迷惑，即正确的领悟、正确的了解，不再陷入“想要”的迷阵而被惑乱去执取名色；其结果是智慧之“味”；
（4）具有正定，意即，在觉知名色所缘时，心是安住的，其为生起智慧的“因”。
请允许作者为道友们略释此处所言的“智慧”，它是指引领行者从对名色的执取之中解脱出来的智慧。初阶智慧根除“名色是我和我的”的邪见；终极智慧则完全根除对于名色的执取。
智慧有若干种分类，按照领悟的内容来划分：
（1）业果智慧，即，知晓业与果报的智慧；
（2）毗钵舍那智慧，即是洞见名色实相（三法印）的智慧；
（3）出世间智慧，是抵达“超越名色的法（道、果、涅槃）”的智慧。
按照智慧的来源来划分是：
（1）闻慧，透过聆听和阅读别人的智慧而获得；
（2）思慧，透过善巧的思维、分析与推理而获得；
（3）修慧，透过发展觉性、及时捕捉当下的名色所缘而生的领悟。
能够引导我们放下对于名色之执著的智慧，必然是洞悉名色实相的毗钵舍那智慧，而毗钵舍那智慧必须是源于修慧，而非通过阅读、听闻或思维来获得的。在本章，我们将会重点展开的正是这种智慧。
如前所言，智慧是源自阅读、听闻、思维与发展觉性。而佛陀在《阿毗达摩》的教导却是“正定是生起智慧的近因”。这两种观点彼此不矛盾吗？
请允许作者回答——不矛盾。
事实上，阅读、听闻和思维，也必须依靠禅定才能读懂、听懂和想清楚。比如，心没有定力，读书时就无法读懂。
请大家仔细体会，作者是说“禅定”而非“正定”，因为阅读、听闻与思维所用的是普通禅定，只要心没有先行散乱，普通禅定是每个人都具备的。而涉及发展觉性、开发智慧、步入毗钵舍那的智慧，必须是以“正定”辅佐的。
这一点我们将在“正定”的章节再次详述。
八
4.3.2、生起毗钵舍那智慧的方法
毗钵舍那的智慧将会照见名色的实相——三法印（苦、无常、无我）。
获得毗钵舍那智慧的途径只有一条，即紧随着如实了知名色，也就是修习毗钵舍那，而不是依靠紧盯、专注或念诵来让心静止，也不是基于害怕失去觉性而将觉知固定在身或心，更不是依靠思维分析和推理来明白，也不是努力寻找、控制、改造名色，强迫名色随顺自己的心意。
一提及修习毗钵舍那时，我们会发现佛法正处于令人担忧的境地，因为大多数佛教徒并不知道何谓毗钵舍那，甚至包括喜欢亲近寺庙的人也常问：“要怎么打坐修习毗钵舍那呢？”他们以为修习毗钵舍那就是闭眼打坐，然后去看到各种境相。若是答复他们说：“打坐要带着觉知，并且觉知到坐着的这个不是我”。他们会一头雾水，因为他们从未学习过毗钵舍那。有人或许会问：“要以哪种姿势经行来修习毗钵舍那才是正确的？”之所以这样问，是由于他们以为毗钵舍那的经行一定是非同寻常的。若是答复说，“什么姿势都可以，按照平时的方式走即可，只不过走的时候要带着觉知，并且觉知到正在走的这个不是我”。如果得到这样老老实实的回答，有些人反倒觉得师父并不是真心要指导人修行，这样的情况都存在。
请诸位佛教朋友们多多来学习、研究毗钵舍那，因为毗钵舍那是佛陀留给我们的无价珍宝。要历经百千万劫才能出现一位佛陀。惟有佛陀出世，才会出现毗钵舍那的教导。因此，我们既已有机会学习毗钵舍那，就应该认真而仔细地学习和探究，别仅仅局限于透过布施、持戒与修习宁静来提升自我，而没有兴趣学习与探究毗钵舍那的修行。
事实上，毗钵舍那的修行根本不复杂，也一点不困难。如果了解了佛陀教导的核心原则，我们就会发现毗钵舍那的修行是最简单的，仅仅除了睡着或工作中需要思考的时间外，其余时间几乎可以一直进行。
毗钵舍那的修行有如下重要原则：
1．必须觉知正确的所缘
修习毗钵舍那是为了生起如实知见的智慧，照见组成“我”的只是名法和色法而已。因此，毗钵舍那的修行必须持续紧随着觉知自己的名色或身心，看到“我不存在”的实相，存在的只有“无常、苦、无我”的名法与色法。
修习毗钵舍那所用的所缘，也就是修行者需要有觉性持续紧随着去觉知的对象，必须是名色、五蕴，或是世俗所通常称呼的身和心（虽然并不与名色完全一致）。事实上，这些是我们本来就已经拥有了的，假如以觉知其它的来代替觉知名色，那是不可以的。
在大念处经里，佛陀为我们开示了修习毗钵舍那的几种名色所缘，分别是：（a）“身念处”里的部分篇幅，建议道友们多去关注的是“四威仪”与“正知”这两篇，较难练习的是“入出息”篇，因为它很容易演变成奢摩他，以及练习难度很高的“四界分别”篇。至于剩下的其他几篇，乃是用于修习奢摩他的所缘。（b）“受念处”的每一篇。（c）“心念处”的每一篇，但是切记不要犯糊涂去紧盯专注于空或无，因为那样会变成了修习奢摩他。（d）“法念处”的每一篇。
在大念住经里所提及到的所缘，大家同样必须谨慎，因为其中同时也包含奢摩他的所缘，并不都是毗钵舍那的所缘。佛陀之所以在里面开示了部分奢摩他的所缘，那是因为部分行者适合走的是奢摩他的路线，一旦实践后心会入近行定或安止定，当心从近行定或安止定退出后，再去有觉性地了知名色的特性，从而开始接下来的毗钵舍那的修行。
还有一点非常值得关注的是：有些人对选择“何种念处”有疑问？是（a）选择身念处、受念处、心念处、法念处之其中任何一种；或是（b）只要是在四种念处的范围内，觉知什么都可以；还是（c）应该依照次第去觉知全部四种念处。
过于这个问题，我们应该审视、评估自己属于何种根器秉性，然后再为自己选择适合的所缘。
在评估修习毗钵舍那时，究竟选择何种所缘，只需考虑两类根器秉性：
A）欲贪型，此类型的人通常黏着于美丽的、令自己感到快乐的所缘。
B）思维型，此类型的人通常对每种事物都有自己的看法：此对彼错、此好彼坏、此物粗糙、彼物细腻，等等。
欲贪型的人是以“想要获得好的所缘”为导向的，因此喜欢找刺激、追求享受、喜好安静的个性特征；思维型的突出特点是“执着一己之见”，喜欢构想、研究、分析、评判，对于人事物总有各种评判的标准，或者各种理想、浪漫主义者。
欲贪型适合修习身念处，因为容易照见身体并不是值得执取的美好事物；以及适合修习受念处，因为容易照见苦实际上一直在不断生起。因此，身念处和受念处确实是直接对治欲贪型根器秉性者的业处。
思维型的人适合修习心念处，因为容易照见心的无常——一直处于快速连续的生灭之中，一旦照见心的无常，其他一切造作也就全都是无常的了，那么根本就不值得把自己的念头和观点太当回事，它们都只是想象出来的梦幻泡影，何须执取它们而让自己白白受苦呢；以及适合修习法念处，因为容易照见诸法仅仅是被觉知的对象，不是“我”、不是“我的”，也无法被掌控。因此，心念处和法念处确实是直接对治思维型或执着于“我”“我的”之见解的人的业处。
适合欲贪型行者的所缘有两种：身体和感受。如果智慧不够犀利，仍然无法轻易放下境界的，那么适合修习身念处，建议修习的是“四威仪篇”与“正知篇”；而智慧犀利者，适合修习受念处。
适合思维型行者的所缘同样有两种，智慧若不够犀利，那么适合修习心念处；智慧若足够犀利，则适宜于修习法念处。
部分道友认为：当今时代只宜修习身念处，因为：
（1）身体是粗糙的，比心更容易被觉知到；
（2）教导身念处的禅修老师的数量仍然庞大，而精通心念处且可依止的禅修老师却找不到了；
（3）当今时代，人们拥有丰富的物质生活，因此说明大部分人都是欲贪型。
作者对此并不认同，理由如下：
（1）所谓的身体比心更容易被觉知到，这虽然是事实，但更容易被觉知到的身体仅仅属于概念法（世俗谛），比如：这是腿、这是手、这是腹部、这是呼吸；这是色站着，不是我站着；这是色在走，不是我走；这是色坐着，不是我坐；这是色睡，不是我睡，等等。
但是觉知到真实（胜义谛）的“色”是极难的，比如：想要有觉性、有智慧照见坐在这里的身体是“色”，绝非易事，因为必须真正以感觉去知道，而不是以“这是色坐着，不是我坐着”的思维去知道。正是因为如此，所以修习身念处适合奢摩他型的行者，也就是行者的心必须足够的安住才能具备极强的力道，从而轻易地照见真实（胜义谛）的“色”。而我们处在海量的资讯与生活瞬息万变的时代，能够找到几个人可以通过修习奢摩他直到进入禅定，从而用来作为修习身念处的基础功夫呢？
倘若安止定的力道不够，觉知身体时，往往会变成紧盯身体，或是送心去和身体一动不动地黏在一起；或是思维“身体是色法”，这仅仅是在阐述到“真实（胜义谛）的色法”罢了。
作者认为：觉知真实（胜义谛）的名法或者色法是难，还是易？取决于：a）秉性或根器；b）往昔的训练或修行。
如果是欲贪型，且曾经训练过身念处的人，就会发现修习身念处是极其容易的；如果是思维型，且曾经修行过心念处的人，就会发现修习心念处是得心应手的。
（2）认为行者必须修习身念处，因为现在教导身念处的禅修老师数量众多，而精通心念处且教导心念处的老师却根本找不到。
作者反倒是认为，我们应该选择适合自己根器秉性的禅法，而不是调整自己的修行去适应老师，这样的调整注定会失败。就像是应该更换衣服的尺寸来适应身体，而不是反过来操作。
如果找不到教导心念处的老师，那么就跟随尚存于世的“教主”来学习，这与周利盘陀尊者需要依靠教主获得突破是类似的。由于他和哥哥大周利盘陀尊者学法而未见效，遭其驱赶……当下，我们的教主是“戒与法”。
因此，如果找不到教导心念处的老师，就学习佛陀是如何教导心念处的。假如通过学习而明白了后，就基本可以靠自己实践了。
总而言之，若找不到真正的明眼善知识，那么就需要学习佛陀语录，以及多多地如理思维。因为修行方法若不符合自身的秉性或根器，往往会竹篮打水一场空。
（3）只因现代物质条件发达，便断定当代人都是欲贪型，这只是部分人的观点，它可能对也可能错。因为并没有任何经典依据，也没有专业研究和调查来佐证。
作者的观点反倒是，在哪个时代都可能存在欲贪型与思维型的人，即便在当今时代，也确实可以发现数量庞大的“思想家”——喜欢思考、争辩、追求真理，有不少人因为政治、理想不同而发生口角，或是新时代的小朋友们在收到父母送的玩具或者糕点之后，即便非常满意，但也仍然喜欢多问几个“为什么”，或者表达自己的看法等等的。
总而言之，作者认为，修行者应先审视自己的根器秉性，再选择适合自己的禅法。如果是欲贪型，就训练心平稳地安住在宁静中，然后再修习身念处；如果是思维型，就应该直接去修习心念处。
但在动手实践之前，我们需要了解以下两点：（a）清楚地了解名色所缘的特性；（b）了解在四念处的修行方法中，哪些是属于毗钵舍那。这样才能便于我们在实践之前，就先对毗钵舍那的修行方法有一个全面、透彻地了解。
倘若未好好了解以上两方面内容，出偏差的概率就会很高。因为歧路成百上千，比如，迷失去紧盯身或心；或因为希望觉知全身而把觉知固定在身心；或者思维身心；或是去观“想的内容”而不是去观“心跑去想”的状态，等等。
中道仅仅是一条非常窄的羊肠小路，而且只有一条而已，同时也是我们不太熟悉的一条路。
另外，修习四念处有两个目的：一是为了生起觉性，另一个是为了生起智慧，这些内容会在本书后面的章节继续阐述。
2．一定要有正确觉知的方法
既然想要了解名色的实相，除了紧随着觉知名色之外，别无它法。
“紧随着觉知”的方法有几点重要原则，尤其是觉知名色时，必须放下欲贪和见解，即：
觉知前
不要携带着“想要觉知”的贪心去努力觉知，也不要认为“必须以某些不同寻常的方式来觉知”，比如必须以这个姿势走、那个姿势打坐、这样呼吸、把心放在那里、刻意送觉知去和呈现于六个根门的所缘浸泡在一起等等。
觉知中
一定要留意贪心或知见的渗入。比如：想要觉知得更清晰，结果导致紧盯，或是把心送去和所缘浸泡在一起，有点类似于有人探头观池水底部的物品，结果不知不觉中掉进了水里，明明自己已经落水里了，却仍然觉得可以清楚照见呈现在眼前的状况。这种觉知属于“不知不觉型的”或“跳入式的”觉知，是基于贪心的驱使——想要觉知得更清楚；或有时基于错误的知见——认为只有送心和所缘浸泡在一起才算是有觉性。
事实上，觉性只执行觉知的职责，觉知能够清楚到什么程度，那是觉性自己的事情。修行者并没有职责去迫使觉性更清楚觉知所缘。否则，在欲贪或知见的驱使下，会导致我们的修行走入偏差——演变成紧盯，或是跳进去觉知。另外，觉知若是正确的，就不会受到欲贪或知见的控制，觉知仅仅只是觉知，仿佛观众站在舞台之外看戏，或是有人站在岸边看着河水从眼前流过。
觉知后
别因为欲贪和知见的驱使而去干扰心或所缘。比如：想要根除不善；为了让智慧生起，透过分析和思维心或所缘而暗地里帮忙；想要持久呵护好的境界或状态；或是不想要感知所缘，等等。
正是欲贪和知见让心生起形形色色的造作。这一切都会导致行者偏离毗钵舍那修行之路。真正能够帮助我们发展觉性而不被烦恼习气控制的是：先好好研究戒学和心学，直至能够清楚区分当下的心是处于“平常态”，还是处于烦恼习气控制的“非常态”；同时，当下的心在觉知名色所缘时是安住的？还是因为受到六种欲望（想看色、想听声、想闻气味、想尝味道、想接触、想知道心方面的所缘）的驱使而迷失去了六个根门？
修行者务必仔细观察，因为岔路极多。尤其是想到修行时，会生起“想修行的贪心”，而后在知见（认为修行就必须做些什么）的驱使之下产生形形色色的造作。比如：刻意把觉知固定在身或心，一直保持觉知而不走神；或是由于误以为必须把觉性浸泡在所缘中，而刻意将觉知送去与呈现在六根门的所缘浸泡在一起，上述的所作所为都是在欲贪与知见的驱使之下展开与进行的。
事实上，觉性必须是自行生起而非刻意制造，也不是拼命让自己不迷失。
觉性的职责是牢牢地抓住所缘，这虽然是事实，但是送觉性进去和所缘浸泡在一起，却是错解了。事实上，觉性与心一样是同步、刹那生灭的。如果想要通过刻意送觉性和所缘浸泡在一起的方式来让觉性持续如链，那是行不通的。
觉性有牢牢抓住所缘的职责，仅仅能通过忆起正在呈现的所缘而达成，必须同时配合正定与智慧一起运作。送觉性进去和所缘浸泡在一起，是属于紧盯专注于所缘，归为“缺乏正定”，而且那时候“痴”会渗透进来——忘了自己，归为“欠缺智慧”或者“缺乏正知”。
如果我们很好地探究戒学和心学，就不会在这些环节出偏差。
然而极为可惜的是，大部分道友们恰恰忽视了戒学和心学。所以，误以为“戒学”只是求戒，完全疏忽了根律仪戒（也就是，六根接触六尘时，有觉性及时知道心的满意和不满意，直至心出现“平常态”，不被烦恼习气掌控）。
另一些人完全抛弃“心学”，以为打坐获得宁静乃至忘我的境界，就是“心学”；又或是认为根本无需学习“心学”，直接跳到提升“慧学”就行了，然后正定将会自行生起。
事实上，无论是奢摩他型行者，还是毗钵舍那型行者，所要走的路线都必须全面而完整地学习“三学”，想随心所欲地删减佛陀的教材是行不通的。其中的“心学”是我们必须探究、学习直至了解“拥有正定的心”——在觉知名色所缘时心是安住的，这是什么样的一个状态。假如我们不去探究、学习，就会不知不觉中紧盯专注于名色，根本无法做到如实觉知名色。
正确觉知的方法还有一个重点，当修行者能够认识名色的境界或状态，且能以正确的方法紧随着觉知名色时，他们会发现在开发智慧或修习毗钵舍那的过程里，觉知色法和觉知名法两者之间存在有细微的差别。
觉知“色”，是觉知当下正在呈现的色法。
觉知“名”，则是紧随着去觉知刚刚灭去的“热乎乎的”名法。
另外，当我们真的觉知到法的境界或状态时，必然会照见“三法印”——照见名色的“无常相”：生起即灭，或是“有了，然后没有”。“苦相”，即无法保持；“无我相”，即无法被掌控；无人、无我、无众生。
如果能够如实地觉知名色的境界或状态，即便没有想看到“三法印”，也必然会看见。
我们不需要“想要去看”或“努力去看”三法印：不需要努力思维名色的无常、苦及无我。我们越努力思维，就越远离对于名色的觉知，而变成只知道思维的内容，心已经从毗钵舍那的修行之中掉了出来。
关于修习毗钵舍那的内容，道友们可以阅读《阿毗达摩》的相关篇章。否则，如果未经学习而贸然实践，我们也许容易紧盯专注、标名称念、改造姿势、刻意搜寻名色、以及干扰所缘等，并且迷失其中。因为我们已经习惯“去做”，而不习惯“如实觉知”。我们习惯了“造作”，而不习惯“及时觉知到造作”。
3．必须持续觉知
我们需要持续地觉知名色，而不是才觉知一两次，就渴望道、果、涅槃的降临。我们在轮回之中累积了厚重的邪见，如果想要让心接受“我不存在，惟有名色且名色是无常、苦与无我的”这一实相，就必须精进不懈地将名色的实相呈现给心看，直至生起智慧，愿意接受实相；而不是以思维分析和推理来引导心或强迫心去相信。
事实上，修习毗钵舍那就是将名色的实相呈现给心看，直至心在实相面前无路可退，并且自动根除“名色是我、名色是我的”的邪见。
九
4.3.3
提升智慧
修行毗钵舍那将会有次第的生起智慧。根据经典记载，将会次第生起“十六观智”，即毗钵舍那的智慧。
“生灭随观智”之前的观智还不能称为“毗钵舍那智慧”，因为其中还有思维。这方面内容可以学习《阿毗达摩》，现在还有好几个道场在教导。
我们在此讲到的智慧是三个等级的智慧，即：
初级智慧
这是照见名色“三法印”的智慧。初果须陀洹圣者和二果斯陀含圣者将会获得这一等级的智慧，他们了知到“凡是生起的现象，必然会灭去”。
也有另一种说法是，以智慧照见名色不是“我”、不是“我的”。如此才能够清除身见结或是邪见。
中级智慧
这是三果阿拉含圣者的智慧，即，了知到“即便名色存在，只要心不迷失去执取名色，就不会生起心苦。”也有另一种说法，以智慧照见“心若是知者而非迷失者和执取所缘者，心是不苦的。”
中级智慧让禅定圆满。拥有中级智慧的心将不再迷失、跑动而四处搜寻来自眼、耳、鼻、舌、身引发欲贪的所缘，但是满足于与“知者”在一起，心圆满地安住于自身，因为已经照见到了“心若跑出去，苦将生起”。
高级智慧
这是四果阿罗汉圣者的智慧，其圆满而透彻地了知“四圣谛”，了知“名色即苦”，尤其是心（即便知者）也是纯纯粹粹的苦，正如佛陀所言的“五取蕴是苦”。一旦照见，心便会放下心，而后，涅槃圆满呈现在眼前。
涅槃本已存在，只不过心还没有足够的品质来清楚地照见它。
十
4.4、生起智慧的近因——正定
正如已经阐述的，毗钵舍那的智慧源自于毗钵舍那的修行，或说是源自于紧随着如实觉知自己的名色。
要想紧随着如实觉知名色，心需要正定，即，心与自己（或是身心）安住在一起。没有正定的心必然迷失去觉知概念性（世俗谛）所缘，或迷失去觉知外在的所缘；或跑去紧盯专注而与名色所缘黏在一起，那是紧盯所缘或止禅的状态，而不是觉知或观禅（修习毗钵舍那）的状态。那样必然无法紧随着了知自己的身与心，也不可能生起毗钵舍那智慧或正确照见“我不存在，存在的只有名与色。”
在继续谈论正定之前，请允许作者略述觉性、正定与修习毗钵舍那之间的关系，以便大家生起毗钵舍那的智慧（正见）。因为它们是相互关联的，生起之后共同工作。如果了解它们的关联，就会更清楚地了解它们各自。《阿毗达摩》的核心教导提到：“修行毗钵舍那必须觉知真实性所缘（胜义谛所缘）”，这是正确的。而作者还有属于个人的见解：
的确，修行毗钵舍那必须觉知真实性所缘（胜义谛所缘）。但觉知真实性所缘（胜义谛所缘），却非一定都是在修行毗钵舍那。惟有兼具正确觉知真实性所缘（胜义谛所缘）的方法，才是真正在修习毗钵舍那，否则可能只是紧盯专注于真实性所缘（胜义谛所缘）而已。
正确地觉知真实性所缘（胜义谛所缘）的方法是必不可少的，它需要具备正确的觉性（正念）、正确的禅定（正定），以及正确的智慧（正见）。
正念：即正确的觉性，它必须自行生起，而不是生起在欲贪或知见的驱使之下。“自行生起”不是指觉性无缘无故的生起，而是指“觉性的生起，源于具备了其生起的因”，觉性不会随顺我们的意欲而生起。此内容将在4.7中继续阐述。
十一
正定：即，心安住的状态，它只会与善心一起生起。正定的心拥有善心具备的所有特质：轻松、柔软、敏捷、不被五盖控制、老老实实地觉知所缘，等等。而且，心必须不迷失偏移到概念性所缘（世俗谛所缘），不会因为欲贪或知见的驱使而与六根门的所缘缠缚在一起。
正是这样的正定令心得以维持平衡与稳定，即，在觉性捕捉到某个所缘时，觉性会进去抓取所缘，此刻若无正定，心会和所缘纠缠在一起，演变成聚焦于所缘或是修习奢摩他。可是若有正定，心将仅仅觉知所缘，就像是站在舞台之外看戏，不会和所缘缠缚在一处，为了知名色实相的智慧开辟出道路而修习毗钵舍那。
正见：即，正确的看法，属于智慧或正知，具有不迷失的特性，能够如实了知法的状态。
例如：修行者或许看见生气在心中生起，然后紧盯着生气去看，生气可能依然如故，并未因此灭去；或是其它情况——深入探究，修行者通常会迷失、跳入境界或状态当中去看。之所以这样是由于修行者缺乏觉性与正定。
一旦生起真正的觉性，烦恼习气当刻即灭，因为觉性与烦恼是无法同时生起的；而且生起觉性去觉知刚刚灭去的烦恼时，心必须具备正定，是安住且自由的，没有迷失和跳入思维或所缘中，这样才会生起智慧，领悟到刚刚灭去的烦恼之特性——曾经有，而后没了，诸如此类。
如果我们透彻的理解了正念、正定与正见一起运作的特点，就会清楚地了解到正念的职责是觉知任何一种正在呈现的名或色的状态；同时，心要具备正定，安住而不迷失，不会跳入境界或状态、与被觉知的对象浸泡在一起，它是“旁观式”的觉知，而非“迷失式”的觉知。
生起正念与正定，智慧才能够生起，进而洞悉实相，照见名色所缘呈现的三法印。
当生起觉性去觉知所缘时，如果缺乏正定，心会忘了自己，跳进去盯着或追着所缘去觉知，这是无法生起智慧的。尽管也可以看见所缘的变化，但更像是落水者看见水面的漂浮物，而不是伫立在岸边观瞰。
以上两种觉知，前者是未曾学习心学、心不安住、不具备正定的；后者学习过心学，认识安住之心去觉知所缘时的特征。两者的差异跟所缘无关，而跟“跳进去对所缘患得患失的心”有关。
十二
关于正定，还有需要额外了解的内容：
4.4.1禅定的定义
在讲到正定是生起智慧的近因之前，我们应该先认识一下禅定：禅定的组成乃是一境性心所，即，安住于单一所缘。
一境性心所 ：
（1）具有不散乱的“性”（特相）；
（2）具有聚集共生法的“用”（作用），即，禅定是共生法的聚集地，比如：在如实觉知名色时，正定是圣道的另外七支集合起来工作的地方，直至圣道生起，等等；
（3）宁静的“味”（结果）；
（4）快乐是生起禅定的“因”（近因）。
一境性心所，是伴随每一念心而生的心所（遍一切心心所），所以，即便是不善心，也会生起一境性心所。因此，必须谨慎修习禅定，因为修习禅定并不必然会生起智慧，唯有正定，才是生起智慧的近因。
与不善心同步生起的禅定，诸如：与痴同步生起的是忘记自己的禅定，或是心散乱外游而只知晓外在的现象；以及与贪同步生起的禅定，即沉醉于快乐与宁静的禅定，因为这些禅定不仅不导向智慧的生起，反而会障碍智慧的提升。
十三
4.4.2禅定的种类
禅定可以分为两大类：普通禅定或邪定；以及，八支圣道里的禅定或正定。
普通禅定或邪定本身并无好坏之分，因为禅定既能与不善心同步生起，也能与善心同步生起，却缺乏智慧。这类禅定涵盖的面非常广：
（1）“一境性”心所令每一念心只能觉知单一所缘，即心只能抓取或稳定在单一所缘。比如：执行“听”之职责的心，就只能听，只能听见声音而无法思维等。这种意义上的禅定会与每一念心同步生起，而有些道友忽视正定的重要性，因为误以为“一境性”心所即正定，既然正定已经存在，何必再需要去训练呢。
如果正定可以如此轻易获得，佛陀就无需教导心学了。事实上，正定并不仅仅含有与每一念心同步生起的“一境性”心所，它还有另外一些独有且稀缺的特质。
（2）禅定的另一层含义是心稳定地聚焦于某一工作。比如：专心读一本书，才能很好地理解其中的内容；开车的时候，思想不开小差才能安全。正是这一特质，让人们喜欢说“今天心有禅定”，“今天心没有禅定”，或“这个孩子定力不好”，“那个孩子定力好”等等。此角度所言的禅定并不总是与每一念心同步生起，而是需要通过训练和提升才能获得的。不过，这种禅定仍然不是正定，只是普通的世间定，仅仅有利于世间的生活而已。
十四
除此，还有另一种禅定，属于八支圣道的组成部分里的禅定——正定，就是这类禅定是我们需要重点学习，并且必须提升上来的。
正定的主要特质有：
（1）正定只与善心同步生起，无法与不善心同步生起。
善心与不善心之间的区分是非常微细的，凡是仔细探究过“心”而能区分何为善心、何为不善心的人，都会发现一个令人震惊的事实：每一天生起善心的概率是微乎其微的。即便做功德、供僧斋，甚至修习禅定与毗钵舍那，心都依然夹杂着各种不善。
如果心是善的，表现出来的特质就是觉知、觉醒、喜悦、宁静、干净、光明、轻松、柔软、敏捷的，不被五盖所控制，并且老老实实地感知所缘。
（2）正定必须与其他道支（八支圣道的其他部分）同步生起，不会单独生起。比如，缺乏觉性就无法有正定；缺少正知或正见，也无法有正定。
而普通禅定无需与其他道支同步生起。比如：杀手枪杀他人，在射击的过程中必然是有禅定的，但是却不可能具备及时识破自己不善心的觉性和智慧，等等。
（3）仅仅限于在感知胜义谛所缘（即真实存在的所缘），尤其是在感知名色所缘时，心必须是安住的；而不是安住于感知概念性所缘（世俗谛所缘）。另外一点，心必须不散乱而从名色所缘上游走到概念性所缘。
（4）那种安住，是完全独立自主式的安住，并没有跳进去与被觉知的对象浸泡在一起。
因为心若跳进去（觉知），就是紧盯所缘或被称为止禅——演变成奢摩他的修行。但若没有跳进去（觉知），心具备的是“就只是觉知所缘”的特质，而且觉性也具有“只是感知所缘”的特质，这是在训练观禅，或在训练照见名色的三法印——这是修行毗钵舍那的方式。此种心所处的状态，好比是站在舞台之外看戏的观众，又或是站在池塘边看池底之物的看客。
十五
请各位道友仔细体会下面的两句话：
（1）心跳进去与所缘捆绑、合体、浸泡在一起。
（2）在觉性就只是觉知名色所缘时，心是安住的。
假如能够弄懂这两句话之间的差别，那么你就能区分得了邪定与正定。
邪定的特征是心聚焦且跳进去和所缘粘在一起，因而不转移至其它所缘，却彻底自我迷失。
正定的特征是心自由于所缘并与所缘是各自分立的。当觉性就只是觉知名色所缘过程中既没有任何刻意觉知的成分，也没有基于欲贪或知见的驱使而跳进去与所缘纠缠在一起，这时候的心才是大善心，而且具有“就只是知道”的特点，没有迷失在觉知中，也没有一不小心而去干扰所缘，以及可以如实洞见名色的实相，即是可以修习毗钵舍那。
正定是为智慧（如实洞见名色的实相）开道的先锋部队。简单来说，正定让心不会跳进去觉知，或不会与所缘黏在一起，或让心不会追着所缘跑，从而导致无法获得洞悉名色三法印的智慧。
而普通禅定具备的特点是送心进去紧盯着所缘。这些所缘通常是概念性所缘（世俗谛所缘），而且是在欲贪和知见的驱动下，心跳进去和所缘黏在一起。比如在有想读书的欲望时，就会在阅读和思维书中的内容时有禅定、有专注度；在有想听音乐的欲望时，就会在聆听的过程中有专注的定力；在生起想要思考的欲望时，心会聚焦并沉迷在念头的世界里；在生起想要修行的欲望时，又会送心去盯着某一所缘，自以为觉知该所缘或以那样的方式去觉知，就是正确的修行诸如此类。
而且普通禅定并不仅限于紧盯概念性所缘（世俗谛所缘），有时候甚至连名色所缘也要演变成为紧盯的对象。比如心里一旦生气了，就会以心目不转睛地盯着“生气”，那时的心是不善的，即有痴掺杂其中，也就是未能及时意识到当下呈现的状态是“一不小心正在紧盯”，而且其中也有嗔怒即对生气生起了不满的情绪，想让生气消失等等。又或是有人紧盯着身体，将觉知固定在移动的身体上，那个时候的状态则是身体处于移动中，但是心可以持久地保持静如止水等等。
十六
之前已经提到禅定分为两类：邪定和正定。接下来，继续为道友们分享如果以安住的深浅度来划分，正定还可以分为三个等级：
（1）刹那定
心在觉知名色所缘时，仅仅安住一瞬间，而且始终处于生灭中；
（2）近行定
心在觉知似相（禅相中的一种）时，心是安住的，但尚未抵达禅那的宁静程度；
（3）安止定
心在觉知似相时，是安住的，而且也进入禅那的宁静程度，又可以再划分为“色界定”和“无色界定”。
欲望型的人，对许多事物都会生起“想要”，其适合以紧随着觉知身体来发展觉性，宜于训练心证得安止定：（即）心是一，所缘是一，具备法喜、快乐、舍、一心；或至少证得近行定。当心从禅定退出以后，将会生起一种自然状态：心独立凸显地安住，完全与所缘是分开的。有些修行者喜欢称之为“知者的心”。
接下来，以知者的心紧随着去觉知色身，必然照见身体是色法，是无人、无我、无众生的。但是，如果没有训练心成为知者，觉知身体就会演变成紧盯着身体，比如紧盯着呼吸、手、脚、腹部、行住坐卧的全身，等等的。
因此，在经典注释里才会教导：身念处适合奢摩他的行者，也就是必须证得禅那而后再来修习毗钵舍那，即在后面再来有觉性地觉知色法，才能够透彻地洞见色法。
至于思维型（即，想得很多）的人，适合他们的是紧随着去觉知心来培养觉性，通过持续训练来体会生起在心中的种种感觉和状态，接下来一旦心牢牢记得的某种感觉和状态现身，觉性将会自动生起。觉性一旦生起，心将自行安住一瞬间而拥有刹那定。仅仅这样就足以照见刚刚灭去的“心的特质”了，这已经是在修习毗钵舍那，而没有必要先去修禅那。
因此，在经典注释里才会教导：心念处适合毗钵舍那型行者，先修习毗钵舍那、开发智慧，然后心将在未来生起圣道时，将会自动获得稳固的禅定，甚至安止定。
十七
4.4.3正定的作用
正定极其重要，其重要到被归为佛教的三门学科之一——心学，是佛教徒必须探究和透彻了解的一门功课。
心具备正定的一刻，就是心安住于自己的身与心，那时即使没有刻意要修习毗钵舍那，也会自然有毗钵舍那的修行的。因为心在没有迷失去到六根门的概念性所缘（世俗谛所缘）的一刻，必然可以觉知到身心；一旦觉知身心或名色后，即使没有刻意要看见三法印，也必定可以看得见的。但如果在心没有安住于身和心、在忘了身和心的那一刻，必定无法修习毗钵舍那，因为心无法觉知到名色所缘。
因此，正定是修习毗钵舍那以及提升毗钵舍那智慧的近因。
如果从比较复杂的角度来讲，毗钵舍那的修行是在培育圣道的前行道，是生起圣道的前期准备阶段。在圣道的前期筹备，所需要用到的工具是很多的，包括所有导向证悟的组成部分，尤其是八支圣道中的其余七支，如：正见、正精进、正念、正语等等。
正是因为具备了正定，令心在觉知名色所缘的时刻是安住的，而且使剩余的七支圣道及所有导向证悟的要素齐聚于心，以便共同协助让心能够获得如实洞见名色的智慧。因此，智慧的生起是源自于以安住有正定的心紧随着觉知名与色或者修行毗钵舍那。
请允许作者对于正定的论述暂告一段落。
十八
4.5、生起正定的近因——由于觉性产生的快乐
既然我们已经知道正定是生起智慧的近因，那么，正定要如何才能生起呢？
而在此之前，先提及生起普通禅定的原因。《阿毗达摩》教导说：快乐是生起禅定的近因。因此，如果我们期待获得禅定，就必须先让心生起快乐。
修行者通常相信，生起禅定之后，心会快乐。可是事实却是，快乐会让心获得禅定，或者让心安住，或者令心不散乱。禅定的结果则是心会因为暂时摆脱烦恼而宁静。
隆波浦尊者常常教导：在没有了刻意的时候，禅定会生起；而在没有了念头或思维时，毗钵舍那会生起。尊者的意思是若要修习禅定，就要有觉性的、轻松自在地觉知某一个所缘，别想要获得宁静，也别拼命压制心来令其宁静，因为越控制、越打压，心就越痛苦，越无法宁静。尊者的教导与《阿毗达摩》完全一致。因此，要让心生起禅定，必须让心先有快乐。也许可以采用轻松自在地忆念佛陀或是观呼吸等方法，心不久就会宁静的。
至于正定，同样是源自快乐。请允许作者从以下两方面来进一步阐述：
4.5.1奢摩他型的正定
奢摩他型的修行者，必须修到近行定或安止定程度的正定，以此作为修毗钵舍那的基础。而在获得近行定或安止定之前，修行者先要找到适合自己根器或秉性的禅修所缘（业处），即在有觉性地觉知某个概念性所缘（世俗谛所缘）时，会让心产生快乐；一旦可以选择到合适自己的所缘之后，通过有觉性持续轻松自在地觉知该所缘这单一对象，无需关注心是否宁静，如此才可能修习奢摩他。若以正确的方法觉知适合自己的所缘，心就有机会获得近行定或安止定级别的宁静。
修行者必须审视自己属于六种根器或秉性中的哪一种：贪欲型、嗔心型、痴心型、焦虑型、信仰型、理智型。
知道了自己的根器或秉性，接下来就能选择适合自己修习奢摩他的禅修所缘（业处）。比如，贪欲型的人适合修习不净观，嗔心型的人适合修习慈心观；痴心型的人适合修习出入息念，等等。这方面可以查阅《清净道论》，内容详尽而细腻，在此不赘述。
十九
作者在这里想分享的是，选择适合自己根器或秉性的禅修所缘是非常难的事。除了通过阅读经典或听从明眼善知识的指导之外，修行者还需要亲身试验才会最终知道让心获得宁静的方法。
在佛陀的时代，就曾经出现过选择奢摩他禅修所缘遇到障碍的例子。
比如，一位年轻的金匠追随舍利弗尊者出家，尊者审视发现，他非常爱美爱漂亮、而且年轻力壮，应该属于贪欲型，适合修习不净观来让心宁静。可是这位比丘对不净观深恶痛绝，即修不净观之后毫无快乐可言，心根本无法宁静。后来，佛陀给他一朵红色莲花让他审视，他入迷地望着美丽的莲花，心感到非常满意和快乐；接着，莲花开始枯萎凋零，他看到那朵莲花的不美与无常，之后心进入禅定。
又比如，周犁盘陀尊者在哥哥摩诃盘陀的教导下念诵较长的经文，毫无快乐可言，因为他的记忆力不好，必须非常努力去记，他的心因而极度苦闷与不平静。后来，佛陀给他一块白布去摩搓，他念诵的时候没有什么难度系数，于是他的心很快就能够进入禅定。
我们的时代也有例可循：隆布考长老追随阿姜曼尊者去北方修行，却根本没有办法让心宁静，由于他是嗔心比较重的类型，所以对自己非常生气。于是，阿姜曼尊者指导他用较柔和的禅修方式——修习慈心观，然后他的心很快入定。还有素林府的隆波垦长老，他无法通过思维“燃烧身体”来让心获得宁静；后来在隆布顿长老的指导下思维一根头发，结果心便进入了禅定，等等。
列举以上事例是为了告知各位道友：我们必须依靠自己的理智与智慧去观察和体会，自己要怎样做才能获得宁静或是生起智慧，而不是道听途说或者一味听从高僧大德的教导；而且也不可能存在任何某一种禅法适用于所有人，因此，没有任何一种禅法可以号称是最好的，仅仅存在适合每个行者个体的根器或秉性，或与曾经积累过的福报波罗密相契合的方法而已。
二十
心若是获得了近行定或安止定，其觉知必然非常清楚明了的，因为心是一、所缘也是一。当心出定后，行者必须透过紧随着去觉知刚灭去的“热乎乎的”禅支来修习毗钵舍那；而在日常生活中，仰仗于之前所修近行定或安止定的力量作为支持——心安住且独立凸显，从被觉知的名法与色法中抽离出来，心仅仅只是知者与观者（上座部高僧大德们称之为“知者的心”），紧随着去觉知身或心，然后照见名色生灭变化的特质。
知者的心具有很重要的特征：在觉知所缘时，心是安住的，不会迷失或者跳进去与所缘浸泡在一起，也不会紧盯着所缘；同时，知者的心是轻松、柔软、敏捷的，它远离烦恼，适合工作（不会懒惰）；而且在开发智慧时，是老老实实的——不会进去干扰心与被心感知的所缘。
当行者有了“知者的心”后，有觉性地感知身体时，就会立即照见：身体只是色法，不是“我”、不是众生、不是人、不是他。但是，如果没有“知者的心”，行者能做的只是紧盯着身体。如同当代非常多的行者那样，根本不先修习禅定就直接观身了。因为事实上，身念处适合奢摩他型的行者——必须训练让心先获得宁静，直到心安住——独立凸显成为知者的心，然后才可以避免在不知不觉中跳进去紧盯着身体，而能够洞见到身体的三法印。
修习毗钵舍那需要按部就班，跳级的方式是行不通的，因为心一不留神就会演变成紧盯身体，或是跳进去与身体的某个部位粘合在一起，或是把觉知固定在全身；一旦出现奢摩他的症状，比如身体变重、变轻、变小、变大、摇摇晃晃，或者心突然间短暂地灭去，就会误以为获得了毗钵舍那智慧，然而那根本不是毗钵舍那智慧，因为那时候根本就没有真的在修习毗钵舍那，有的仅仅是在紧盯着身体罢了。
二十一
4.5.2 毗钵舍那型的正定
毗钵舍那型的行者即便只拥有刹那定级别的正定，也已经可以修习毗钵舍那了，并不必须先修习禅定来到近行定或安止定的程度。然而，奢摩他型的行者却必须先获得较深的宁静（近行定或安止定），才可以修习身念处或受念处——那是属于欲贪型或贪心重者的业处。而对于毗钵舍那型的行者，或是适合于培养觉性、开发智慧的行者，则根本无需先修禅定，就可以直接修习心念处或法念处——适合于思维型或是想得过多的人的业处。
刹那定是仅仅生起一刹那的禅定，不会久住，生起之后很快灭去，与心和觉性是同步快速刹那刹那生灭的。对于毗钵舍那的修行而言，它是最必不可少的禅定，因为在觉性捕捉到名色状态的一瞬间，心是安住的，导致（1）心不会不知不觉地偏离于名色所缘；（2）心不会不知不觉去紧盯着名色；（3）令心仅仅只是如实地觉知名色。
当心越来越多地如其本来地就只是觉知名色，就会生起智慧——即能够如其本来地透彻了解名色。因为若缺少了刹那定，如果心又不想走神或者不想偏离当下的名色所缘（因为这样我们就无法觉知到名色），就必须紧盯着名色，这样就会导致名色僵硬、呆滞，不再是常态，因而无法演示三法印给心看。
生起刹那定的近因，和生起其他禅定的近因是相同的，一样是快乐。但是生起刹那定的快乐，并不是源自于有觉性地觉知（用于修习近行定和安止定的）概念性所缘（世俗谛所缘），而是要有觉性的觉知真实性所缘（胜义谛所缘）——名法和色法。简单一点说，刹那定与正念是同步生起的禅定——什么时候有正念，什么时候就有刹那定。这方面内容将在后面的章节予以进一步的阐述。
二十二
4.6、在觉性的呵护下，心必然有快乐
前一节已经提到，刹那定对于修习毗钵舍那而言是必不可少的，它是源自于有觉性捕捉到真实性所缘（胜义谛所缘——名色）的快乐。
接下来，要具体讲到觉性，以及觉性的实质意义：它让心生起快乐，以及正定——让心能够安住。
无论修习奢摩他，还是修毗钵舍那，觉性都是不可或缺的。若是觉性缺席，不要提说修不了毗钵舍那，就连奢摩他也修不了。可是有些修行道友往往忽视觉性而重视禅定，可以称得上是一种本末颠倒。因为禅定若缺少了觉性的呵护，必然只有邪定或根本没有禅定。比如，打坐时完全忘了自己，以至于迷迷糊糊而不自觉，然后跑出去观看心演绎造作出来的现象，这并不是佛教里奢摩他的修行。
佛教里奢摩他的修行，在心与禅修所缘在一起必须有觉性的呵护，心才不至于散乱到其它所缘，然后才能获得宁静。
但是，谁若重视了觉性，正是因为有了这个觉性，所以他的戒、正定与智慧才得以生起。在我们讲到这部分之前，最好先让我们了解一下觉性。
二十三
4.6.1 觉性的定义
觉性的组成部分是念心所：也就是，感知所缘以及避免心掉入不善；或是觉知善的所缘（即，名色）；或是能够及时感知到所缘。
念心所：
（1）可以持续觉知所缘，具备不疏忽的“性”（特相）；
（2）具有不迷失、不偏离的“用”（作用）；
（3）对心具有呵护的“味”（结果）；
（4）能够牢记所缘是其生起的“因”（近因）。
另外，如果缺少了觉性，正定根本不存在；若何时没有正定，则必然无法生起智慧。
觉性能够捕捉到的所缘并不限于真实性所缘（胜义谛所缘），因为在修习奢摩他时，觉性也有可能可以持续感知概念性所缘（世俗谛所缘）；修习毗钵舍那时，觉性也有可能能够持续感知真实性所缘（胜义谛所缘，即名色）。
能够感知概念性所缘的觉性，称之为觉性；能够感知名色所缘的觉性，称之为正念。（备注：本书所有的“觉性”一词几乎都是指正念）。
普通的觉性，即便没有智慧时也可以单独生起。而正念却必然伴随正定和智慧，因为正念必然总是与八支圣道中剩余的七支同步生起。
二十四
4.6.2 觉性的作用
我们将在这个主题里，谈及觉性的职责，以及觉性执行了那样的职责后，会获得怎样的结果。
前面提到过，觉性具有不迷失、不偏移的作用；意即，觉性有职责去捕捉到正在呈现的所缘，不会发生所缘正在呈现而觉性没有及时捕捉到。觉性就像是一位在执勤期间不能缺岗的警卫，一旦有陌生面孔进入责任区，觉性或者警卫必须马上警觉到，否则就是玩忽职守。
前文有提到觉性有呵护心的结果，意思是指：何时生起觉性，那个时候觉性就会呵护心而不至于让心堕入不善，在那一刻的心就会立马成为善心。因此，觉性是不可能与不善心同步生起的。
善心仅有两种感受：乐受（心情愉悦）和舍受（心情平淡）。实际上舍受也可以被归入乐受的范畴，因其未被苦受或不舒服的感觉冲击；而苦受必然仅仅与嗔心（属于不善心）同步生起。
因此，在有觉性的瞬间，心必然是善的；在心是善的，心就必然快乐；在心自身就有快乐而根本无需依赖外在时，心就必然会安住，或者拥有正定，即不散乱或者不会漫无目的去寻找源自眼、耳、鼻、舌、身、心方面的外在所缘时，心必然会觉知自己，跟自己在一起并且安住。无论觉性捕捉到呈现在任何根门的名色所缘时，心能够做到就只是感知该名色所缘，而不会不知不觉中去执著所缘或与所缘纠缠不清。
这样的情形就像是站在高处且安全地带的哨兵，即便看着在空旷山脚下经过的敌人或者烦恼习气，他兀自稳如泰山。作为哨兵，他必然看到来往过客的实际状况。透过让自己只是作为哨兵，清楚明了地知道名色的种种运作与变化，这就是所谓“毗钵舍那的修行”，这是生起智慧的因（智慧，是如实照见名色的三法印，直至最后放下对于名色的执取）。
另外，拥有觉性不仅仅是开发智慧的起始点，也是让我们当下就获得快乐的途径，因为心何时生起觉性，那个时候心自身就会有快乐。因此，培养觉性完全可以快乐地进行；因为如果开始培育觉性后，生起了痛苦，那么心想要安住和获得智慧是根本不可能的。
二十五
4.7、生起觉性的近因是：心能够牢牢记得名色所缘
我们已经知道觉性是生起正定和毗钵舍那智慧的起始点。接下来的问题是，那么如何获得觉性呢？
《阿毗达摩》开门见山地告诉了我们：能够牢牢记得诸种状态或境界，乃是生起觉性的近因。觉性是指能够记得、能够忆起，而心要想能够记得或者忆起某种事物，首先心必须曾经先认识该事物。
部分修行者希望透过五花八门的训练方法来获得觉性，比如，目不转睛地观行、住、坐、卧，或是身体的动，或是呼吸，或是用脚重重着地的方式来走路，或是拼命地敲手指头；有人甚至用闹钟提醒的方式等等，总之，就是期待自己始终处于有觉性的状态。
上述这些并不是获得觉性的方法，因为我们无法人为地令觉性生起，因为觉性是无我的，即它不在任何人的掌控范围之内。在因缘具足时，觉性就会生起；若因缘不具足，觉性则无法生起。因此，我们应该在获得觉性的因地上用功，即能够牢牢记得境界或状态，然后觉性就会在毫无刻意的情况下而自动地获得。比如，当心能够牢牢记得走神的状态、记得贪、嗔、快乐、痛苦是什么样子的，而后一旦生起那些感觉或状态时，觉性会不请自来，即能够记得、能够忆起说那些状态或感觉已经现身了。
二十六
4.8、持续的紧随着觉知名色所缘，能够令心牢牢记得名色所缘
我们已经知道“牢记那些状态或境界是生起觉性的近因”，那么现在剩下最后一个问题：要怎么做心才能够牢牢记得那些境界或状态呢？
心要想能够牢牢记得某些境界或状态，除非心曾经常常看见、常常知道那个境界或状态。好比是我们经常走某一条路，于是就会牢牢记得那条路；又或是如果我们常常碰见某个人，于是我们就会牢牢记得那个人；倘若久久才走一次某条路，或久久才与某个人见一次面，心是不太能够记得那条路或那个人的。
心要想能够常常看到境界或状态，唯一直来直去的方法就是：精勤地紧随着觉知自己的名色身心的境界或状态，直到认识并且能够牢牢记住那些境界或状态。比如，常常紧随着观身，直到能够牢牢记得行、住、坐、卧、屈、伸的色；或是持续紧随着觉知苦、乐、不苦不乐，直到心能够牢牢记得每一种感觉；或是持续的紧随着觉知善心、不善心，直到心能够牢牢记得善与不善的状态；或是紧随着觉知每一种法的状态（比如，五盖、蕴、七觉支和四圣谛），直到心能够牢牢记得这些法的状态。
紧随着觉知身，专业术语称为身念处；紧随着觉知受，专业术语称为受念处；紧随着觉知心，专业术语称为心念处；紧随着觉知法，专业术语称为法念处。
如果精简而言，则是修习四念处乃修行的起始点，因为会令心能够牢牢记得名色的境界或状态，当被心记住的任何名色一旦现身，属于正念的觉性将会自动自发地生起。
正是这四念处，当我们修习后，会让觉性源源不断地生起；觉性一旦生起，戒与正定便将自动生起；而且如果继续修习四念处，即是继续以有觉性、有戒与有正定的心，持续紧随着觉知名色，那么毗钵舍那智慧必然会自行生起。因此，修习四念处会让我们收获觉性和智慧，直到心由于不再执取名色，而最终从诸“漏”中解脱出来。
从终点倒推起点的方式来讲解中道的章节，请允许到此告一段落。
二十七
从终点倒推起点的方式来讲解中道的章节，请允许到此告一段落。
接下来，作者会从起点到终点来具体讲解这条修行之路，以便各位道友更稳固地记住这条路。倘若我们能够透彻了解这条路，它将是一条离苦的捷径。而如果我们尚未仔细了解便贸然开始动手修行，那么偏离这条路的概率就会非常非常高。
5、修行，从起点至终点
接下来，将以常规的顺序来阐述修行之路，按照次第从修行的起点讲至修行的终点。
之前是以倒推的方式，立足终点而追溯起点，是站在终极目标的角度来检查整条路径，使修行避免偏离中道。现在我们按照常规的顺序来阐述，为了方便道友们按照次第来实践。
每一位沉沦于苦海之中对修行感兴趣的道友们适合这样上路：
5.1、开始练习前的准备
几项需要准备的事务：
5.1.1、下定决心远离五恶
在开始修习毗钵舍那之前，为了修行的安全与稳固，行者应该先好好持守五戒。原先我们以打压心的方式来修行，努力想要战胜烦恼杂染、压制烦恼杂染。但是当我们开始修习毗钵舍那，我们不能再用压抑心或烦恼的方法，而要如实地及时知道心或烦恼杂染。
有时觉性尚未及时生起，而烦恼习气正在控制心、迫使心去造恶，彼时我们必须持守五戒，先管住身与口，即使在烦恼习气的驱使下，也不在身与口的层面造恶，避免为社会或他人带来危害，也避免在自己的生命中留下污点。至于心，我们则需要使用奢摩他与毗钵舍那的方式来解决问题。
二十八
5.1.2、自我评估
开始实践以前，我们应该先评估自己是何根器秉性？因为根器秉性决定了我们适宜于使用“何种所缘”作为奢摩他与毗钵舍那的业处。如果我们能够选择符合自己根器秉性的业处，修行将会一帆风顺且见效迅速；反之，修行就会漫长曲折或无法得到相应的收获。
最首要的是必须探究有关修习毗钵舍那的根器秉性，因为毗钵舍那的修行是核心工作，是为了实现佛法的终极目标：离苦。
奢摩他的修行，只是辅助性的工作。
毗钵舍那修行的根器秉性只有两种类型，即：欲贪型与思维型。
欲贪型的特点是贪心重，对所有的所缘都有强烈的粘着，既包括（1）五欲功德的所缘（色、声、香、味、触），整天关注的只是各种美丽的或有趣的事物；也有（2）更精细的（色界、无色界）所缘，这两种所缘是修习色界定与无色界定的所缘。简而言之，就是粘着于快乐与宁静。
思维型的特点是想得很多，主要是执着于自己的观点，喜欢思考，喜欢研究，强烈执着于各种想法，等等的。
实际上，每个人都是混合型的。只不过我们要体会自己哪个部分占比更高一些，然后选择适合自己根器秉性的所缘。
如果欲贪突出，就适合以身念处或受念处来修习毗钵舍那，因为身体与感受一直呈现“不值得迷恋”（的特征）；照见身体并不真的美丽，也不值得迷恋；或是在感受方面，照见到感受并不能真的找到快乐，也不值得迷恋。
如果是思维型比较突出的人，适合以心念处或法念处来修习毗钵舍那，因为心与法会一直呈现“不值得迷恋”（的特征）；照见自己的心是无常的，始终在变，那么为何还要对自己的观念如此执迷不悟呢？为何要如此偏执地为别人规定各种标准呢？因为就连自己的心都是朝令夕改，根本找不到任何的精准无误；（又或是）照见诸法始终呈现无我，在五蕴之中没有什么是可以随心所欲地掌控的，对自己的看法和见解的执着与较真是毫无意义的，因为连自己的心与蕴尚且都不能执着或较真，那又如何能够强迫他人或者自己的蕴必须如此这般、那般的呢？
二十九
若是已经根据根器秉性选择了适合自己的毗钵舍那所缘之后，接下来就可以探究适合不同根器秉性的奢摩他所缘。
身体与感受是适合“奢摩他型”行者的毗钵舍那所缘，因此，紧随着观身或观受的人，必须先修习奢摩他以证得深度宁静与安住，即，来到近行定或安止定的级别。
而心与法是适合“毗钵舍那型”行者的毗钵舍那所缘，因此，紧随着观心或观法的人，仅仅只需刹那定级别的心安住。
不同种类的禅修所缘带来的宁静是有级别之分的。比如：佛随念能来到近行定级别的宁静，安般念能证得安止定级别的宁静，等等的。对这方面感兴趣的人，可以查阅《清净道论》或《阿毗达摩》的相应篇章。
作者想要分享的只是，若要紧随着观身与受，宜先让心宁静，直至心是一，所缘是一，然后以已经稳定地安住的心紧随着观身或观受，就会看见身体与感受是被觉知的对象，不是“我”、“我的”；以及，看见心是观身或观受的“那个观者”，而且，与身体和感受是分离的。此处安住于观身与受的心，上座部大德们称为“知者的心”。
观身与观受属于以禅定引领智慧，即，先修习宁静直至心安住，其后再紧随着观身与观受。
至于紧随着观心与法的人，可以直接使用觉性与智慧，紧随着去观察、体会心与法的状态。觉性一旦生起，觉知到心与法后，刹那定将自行生起，即，心会在毫无刻意的情况下生起一刹那的安住、觉知、觉醒与喜悦，然后，安止定将在证悟道智时生起，这属于以智慧引领禅定。
三十
5.1.3、学习经典
一旦我们知道了自己在修行奢摩他与毗钵舍那时属于何种根器秉性，接下来要学习经典，以便知道适合自身修行奢摩他与毗钵舍那的方法。
我们可以系统地研习经典，比如《阿毗达摩》等，或是学习有实修的高僧大德的教导。但对于后者，我们只有对佛教具备了一些基本常识性的了解，才能分辨我们老师的指导与佛陀的教导是否一致。因此，虽然不用研习大量经典，但至少要研习（1）四圣谛；（2）四圣谛内的职责；（3）名色；（4）奢摩他；（5）毗钵舍那，等等。
在开始动手修行之前，首先应该明白修行的正确原则与实践方法，而不是贸然地想当然就动手实践，或是一旦对“有所修证”的某位老师生起信心，就孤注一掷去追随。事实上，我们不应该轻信，尤其不要因为自己的观念认为修行应该这样做、那样做而相信；别轻信老师，也别轻信传说……应该常常自我提醒：自己不是佛陀，无法仅凭自力找到圣道；而且我们信仰佛陀、礼敬佛陀，是佛陀的弟子，一定要好好研习佛陀的教导。
经典是佛陀及其圣弟子的教导。研习经典，尤其是三藏，将会帮助我们聆听到最纯正的法，类似于我们有机会亲身亲近佛陀与佛陀时代或接近佛陀时代的大阿罗汉们。虽然后世的经典注释也非常值得学习，因为有很大的益处，但必须懂得甄选。
三十一
研习经典是在培育闻慧与思慧，以便了解修行的线路，直至最终获得修慧。
闻慧：是指透过阅读与聆听而获得对于佛陀教导的核心的了解。请允许强调“必须是记录在三藏里的佛陀的教导”。至于其他人的教导，只有与佛陀教导的核心宗旨相一致时才可行。因此，我们必须懂得甄别哪些是佛陀的教导？哪些是他人的注解？哪些是歪曲了佛陀的教导？如果阅读或聆听了错误的教导，除了不会获得闻慧，还会有增长邪见的副作用。
思慧：是指透过符合因果法则的善巧推理或如理作意，而了解佛陀教导的核心宗旨，并非是随心所欲地胡思乱想；也不是推理、思维着那些与佛教基本原理相冲突的内容，同时也包括不去思考那些超过我们思维能力范围的版块。
修慧：是指透过修习毗钵舍那或紧随着如实觉知身心，而获得对法的领悟，并且这种领悟必须与佛陀的教导一致。
由于佛陀的教导浩如烟海，即便道友们无法全部学习，至少应该学习那些能让我们懂得正确的修行线路的部分，也就足矣。应该重点关注的核心有：四圣谛、四圣谛里的职责、真实性所缘（胜义谛所缘）即名色，以及隶属于毗钵舍那的四念处的修行，等等。
三十二
5.2、开始上路
中道从起点至终点，如下：
5.2.1、紧随着觉知身、受、心、法来修习念处，这是为离苦而实践的起始点。
由于让觉性持续生起的方法是基于心牢记名色的状态或境界。请允许在此稍微扩充的注解一下：
仅仅单纯地研习经典，不足以令我们认识名色，因此在修毗钵舍那之前，我们必须先要学习并且了解自身名色的真实状况。如果没有看到或了解到名色的状态，接下来的修行是不可能正确的。
学习并且照见自身名色的真相，可以清除基本的邪见——认为“我”真的存在。方法是练习拆解式地看待自我。（注解：拆解成各个部分来观察，称为“拆解法”，属于佛法中极重要的寻求真相或事物真实状态的方法。比如：若谁觉得汽车真的存在，但若真的以觉性、智慧来看汽车，就会发现汽车并非真的存在，仅仅只是由极多的零部件组合而成）。
拆解式地看待自己，不是用思维“有我”或“没有我”的方法，而是要觉知到——组合成称之为“我”的事物——真实的状态。
三十三
最开始的阶段不需要做太多，当我们正在这样坐着时，大家就觉知到正在坐着的身体。强调一下,是觉知到“坐在这里的是色身”，而不是思维“这是色身坐着，不是我坐着”。此后要慢慢体会：处于坐姿的色身是一个部分，感知到色身坐着的心是另一部分；在行走时要知道——处于行走状态的色身是一个部分，感知到色身行走的心是另一个部分，等等的。
接下来，继续练习分离名法：刚开始坐的时候是有轻松感存在的——要知道，意识到轻松感的心是另一个部分；一旦久坐，轻松感消失变成了酸痛，也要感觉到那个酸痛，并且知道“感觉到酸痛的心是另一个部分”。
或是我们看见漂亮的、满意的画面，比如子女的照片；或是听到动人的声音、闻到香味、尝到美味，接触到舒适的温度、适宜的软硬度，或是想到非常美好的事件时，心生起了快乐，要觉知到，而且知道“觉知到快乐的心是另一部分”；当接触到不好的所缘时，心生起了苦，也要觉知，并且知道“觉知到苦的心是另一个部分”。
三十四
一旦生起酸痛或接触到不好的所缘时，生起身苦和心苦，慢慢地体会就发现心开始烦躁不安，要知道：烦躁不安是一个部分，而觉知到烦躁不安的心是另一个部分。
一旦身体舒适或心感到轻松舒适，慢慢体会就将发现：心对接触的所缘生起了满意感并且沉醉其中，而且知道“那个觉知到满意、沉醉的心的是另一个部分”。
时常这样练习，不久就可以分离称之为“我”的现象——是由色法与名法这两个部分组成的。其中，名法还可以继续分解：对所缘进行感知（或心）是一部分，苦乐的感觉是一部分，善恶是另一部分……这是佛教中非常重要的基础修行——练习去认识“我”的组合体，以便更加细致深入地认清它们，直至能够消除对自我的邪见与执取，最终因为不再执取名色而抵达从诸漏中解脱。
